اصلاح‌گرایی 6 (بخش آخر)

كیان بهنود

در پنج بخش گذشته، مفهوم "اصلاح‌گرایی" را در دو حوزه مذهب و سیاست توصیف كردیم و تحول تاریخی آن را تا جایی كه در این نوشته‌ها می‌توانستیم و امكان آن فراهم بود، واكاویدیم. نشان دادیم كه ریشه‌های این مفهوم، به چه مفاهیمی در سده‌های گذشته می‌رسد و چگونه و در مواجه با چه نوعی از مستحدثات سیاسی و اجتماعی، به ظهور می‌رسد و به اندیشه‌ای برای تبیین تحولات اجتماعی و نیز در جهت ایجاد تحولات پایدار مبدل می‌گردد. همانگونه كه در بخش پیشین آمد، اصلاح‌گرایی همواره اشاره‌ای به گذشته در خود دارد و به نوعی به آن اصالت می‌دهد. و یا اینكه دستكم بازگشتی به آرمان‌های اولیه را در خود دارد. ولیكن به طور قطع با سویه‌های ارتجاعی اندیشه، به معنایی كه برای ما آشناست و می‌فهمیم، میانه‌ای ندارد. به دیگر سخن اصلاح‌گرایی، آنجا كه به گذشته نظر می‌كند، مانند سنت‌گرایان نیست كه خواهان نفی امر متجدد و نفی كلی مدرنیته هستند و به دنبال احیای امر متعلق به گذشته و نیز امر قدسی می‌باشند. سنت‌گرایی چنان كه در اندیشه فلسفی چند دهه اخیر رواج یافته بدنبال نفی تام و تمام مدرنیته، و بازگشت به گذشته است. برای آنان امر قدسی و الاهی، در گذشته یافت می‌شود و در دوران مدرن از میان رفته است. اما در اصلاح‌گرایی آنچه دارای اهمیت می‌باشد، جمع بین گذشته و اكنون است. جمع بین سنت و مدرنیته است به طریقی كه یكی در دیگری مضمحل نشود. چیزی نو پدید می‌آید، اما هر كدام از آنها می‌توانند اساس خود را حفظ كند و در دیگری نابود نشود. اضمحلال هر یك از این دو در دیگری تالی‌های نامطلوبی دارد كه تحولات اجتماعی را دچار دشواری‌های ناممكنی می‌كند. از اینجاست كه برای مثال هگل، فیلسوف سده نوزدهم را می‌توان گره‌گاه و پیچی در تفكر معاصر دانست. چرا كه وی پس از فیلسوفان سده هجدهم كه اصالت مطلق را به یكی از آن دو می‌دانند، برایش تجمیع این دو، البته با حفظ ویژگی‌های هر كدام دارای اهمیت بود. وی به خوبی این امر را دریافته بود كه فشار سنت، اگر به خوبی مورد تدقیق قرار نگیرد و راهی از دورنِ آن به امور متجدد باز نشود، این توانایی را دارد كه آنچه مدرن است را به طور كلی مخدوش سازد. سنت اگر فهم نشود و آهسته تغییر نكند، و در واقع به رسمیت شناخته نشود، اجازه ظهور مدرنیته را نخواهد داد آن را به بیراهه خواهد فرستاد و خرد خواهد كرد. در نتیجه هگل، در پی جدالی كه همواره مابین جدید و قدیم برقرار است، راهی گشود كه در آن، قدیم و جدید به ملاقات یكدیگر حضور به هم رسانند و به دیدار همدیگر نائل شوند. در نوشته پیش‌رو، كه آخرین بخش از سلسله مقالات اصلاح‌گرایی است، صرفا به شرایط انضمامی اجتماعی - سیاسی ایران در وضع موجود آن می‌پردازیم و سعی خواهیم نمود كه رویدادهای ایران را با توجه به مفاهیمی كه تا به حال ذكر كردیم، تحلیل كنیم. در بخش‌های گذشته تلاش شد تا آنجا كه ممكن است، اولا بحث از مسیر اصلی خود خارج نشود و صرفا به امكان مفهومی و شرایط تاریخی ظهور مفهوم اصلاح‌گرایی بسنده شود (كه اگر جز این بود، شقوق بسیاری را می‌شد كه مورد بررسی قرار داد)، و ثانیا از حوزه تمدنی غرب، كه سیر اساسی این مفهوم را نشان می‌دهد خارج نشویم. و به مسائل ایران در نوشته‌ای مستقل كه همین مقاله حاضر است بپردازیم. نكته دیگر اینكه در این بخش، به مفاهیم اندیشه سیاسی و اجتماعی در جغرافیای فكری ایران كمتر خواهیم پرداخت. و كوشش خواهیم كرد كه با توجه به امكانات مفهومی‌ای كه تا بدینجا توضیح داده‌ایم، شرایط موجود را در حوزه‌های اجتماع و سیاست تبیین كنیم.

برای این منظور نیاز به اثبات این امر داریم كه آیا می‌توان با استفاده از اندیشه‌ای كه در حوزه تمدنی دیگر و بنابر ضرورت‌هایی دیگر پدید آمده است، به تبیین امور خودمان دست یازیم. به عبارتی آیا می‌توان از نظریات غرب و علوم نظری مدرن، برای درك اوضاع خود سود بریم. در ایران پروژه‌هایی فكری در جهت فراهم آوردن متدولوژی بررسی مسائل اجتماعی شكل گرفته است. در واقع پروژه‌هایی تلاش می‌كنند كه وضع موجود را در چارچوب مفاهیمِ در اختیار خود، تبیین كنند. اما برای ما مسئله این است كه آیا اندیشه سنتی ما، كه به باور ما، به اختگی فكری رسیده است، می‌تواند از درون امكانات خویش به تبیین وضعیت ما دست زند. آیا می‌توان با تكیه به مفاهیم كلاسیك در میراث فكری خودمان، آنچه را كه جریان امور می‌خوانیم، تبیین كنیم؟ بدون اینكه دلایل این مسئله را به طور مشروح بیان كنیم، اظهار می‌كنیم كه بر این باور هستیم كه اندیشه سنتی، از چند سده پیش به این سو دچار نوعی ركود شده و نسبت به ضرورت‌های خود، دچار بی حسی شده است. اندیشه سنتی ما دیگر نمی‌تواند با استفاده از امكانات خویش، خود را احیا كند. چرا كه ساحت اندیشه (بویژه اندیشه فلسفی) در این سده‌ها به سرعت پیشرفت كرده است، و در نتیجه آن چیزهایی كه اساسا اندیشه در قبال آنها پدید می‌آید، یعنی مسائل و مستحدثات، تغییر كرده و دچار تحول شده است. بنابر این گریزی از این امر نیست كه به جهت احیای تفكر "قدیم" از طرفی، و برای تبیین شرایط اجتماعی و سیاسی خود، به اندیشه مدرن و فهم مسائل آن نائل شویم و به آن توسل كنیم. اما آن چیزی كه دارای اهمیت می‌باشد، این است كه فهم تفكر مدرن در سویه‌های متفاوت خود، بدون شك در آنجا كه محل اندیشیدنِ صرف است، بی نهایت دارای اهمیت می‌شود، اما برای توصیف وضعیت اجتماعی و نور بخشیدن به پدیده‌های سیاسی "خاص" دچار پیچیدگیهای مفهومی بسیاری خواهد بود. در نیتجه می‌بایست با فعالیت نظری پیچیده‌ای، مفاهیم را متناسب با "وضعیت‌های خاص" برگزید. "وضعیت خاص" حاكی از آن است كه هر رویدادی، در حوزه تجربیات تاریخی و تجربیات زیسته منحصر به فرد خود روی می‌دهد. و نمی‌توان تنها با اتكا به كلیات، به تحلیل آنها پرداخت. هر رویدادی حاوی چیزهایی است كه آن را از وقایع دیگر، متمایز می كند. مثال این مورد را در اشتراك تحلیلی می‌توان از موج توجهی كه در حوزه اندیشه سیاسی به اندیشه سیاسی چپ، در این سالها شده است بیان نمود. اشاعه كنندگان این تفكر و كسانی كه جریانی از توجه به آن را سبب شده‌اند و نیروی عظیمی از پژوهش را صرف فعالیت خود كرده‌اند، نشان نمی‌دهند كه چگونه برای مثال اندیشه سیاسی و فلسفی مكتب فرانكفورت و اعضای آن مثل تئودور آدورنو و ماكس هوركهایمر، و حتی ماركوزه كه در قبال مسئله اروپای دهه بیست و سی سده بیستم و در قبال وضعیت "خاص" و در عین حال دشوار آن ظهور می‌كند، و اساسا نقد آن دوران را در خود دارد، می‌تواند تعمیم یابد، و مسائل ایران موجود را كه در وضعیتی بسیار متفاوت بسر می‌برد، تبیین كند و به آن عمومیت یابد. البته ذكر این نكته ضروری می‌نماید كه بدیهی است این اِشكال، یعنی اِشكال توجه به این سپهر فكری، از خود این توجه و پژوهش نمی‌باشد. چرا كه می‌دانیم و نشان خواهیم داد كه كند وكاو در علوم نظری مدرن از هر سیاقی كه باشد، دارای اهمیتی شایان ذكر است. اما این اهمیت نمی‌تواند توجیه كننده مدعای "عمومیت" و "كلیت" موقیت‌های اجتماعی باشد و براحتی تعمیم یابند. بلكه اشكال اصلی، از میزان نیرویی است كه صرف شده و جنبشی در علوم نظری ما ایجاد كرده است كه به باور من نمی‌تواند اوضاع ایران را تحلیل كند.

داریوش آشوری در مقاله‌ای كه در مورد احمد فردید، در سال هشتاد و چهار نوشت، پرسشی اساسی را مطرح می‌كند كه البته در مورد بحث ما نیز پرسیدنی است. او می‌گوید كه مفهوم "غربزدگی" كه در اندیشه سیاسی فلسفی فردید در دهه چهل مطرح شد، و پس از آن، به طرق مختلف در فهم اجتماعی ما باب شد و در گفتار سیاسی ما استفاده گردید، در طول زمان حیات خود، تا چه میزان به معرفت نظری ما افزوده است. "غربزدگی" چقدر توانست امور ما را تبیین كند و امری به معرفت نظری ما اضافه كند. آنچنان كه با این اضافه شدن و بر پایه آن، بتوانیم قدمی به پیش نهیم. در مورد غربزدگی نیز این مسئله صدق می‌كند كه این حجم از نیرو كه در جهت تئوریزه كردن آن صرف شد، و اكنون به شكل سخیف خود در ادبیات سیاسی ما وارد شده است، اگر در جهتی نیرومندتر و به لحاظ نظری، دقیق‌تر بكار می‌رفت، آیا نمی‌توانست كه تحولی در تطابق مفهومی ما ایجاد كند؟ آیا اساسا آنان كه در این باب تعمق می‌كنند، متدولوژی خود را مشخص كرده‌اند؟ به باور من این سردرگمی كه در نظریه‌پردازان ما نمود یافته است، از این امر نشأت می‌گیرد كه بنیاد متدولوژیك خود را مشخص نمی‌كنند. آنها نمی‌دانند كه چگونه می‌بایست با معرفت نظری مدرن مواجهه یافت. اما در مورد موقعیت خاص ما نیز می‌توان پرسش آشوری را مطرح كرد. اندیشه سیاسی موجود چپ، در جغرافیای فكری ما، تا چه میزان به معرفت نظری ما در حیطه وضعیت خاص خودمان افزوده است. به گمان من بحث اصلی این است كه می‌بایست به این نكته توجهی وافر داشت كه تفكر در خلاء شكل نمی‌گیرد، بلكه همواره در مقابل "وضعیت‌های خاص" است كه ظهور می‌كند و در نتیجه در آنجا كه وضعیت‌ها، به طور بنیادی متفاوت هستند، نمی‌توان از یك شیوه برای تبیین دو موقعیت متفاوت سود جست. با این حال اگر مدعی هستیم كه می‌توان چنین كرد، می‌بایست آنرا نشان داد و البته دلایل این توانایی را مشخص كرد. باید نشان داد كه بنابر چه روشی، گمان می‌كنیم می‌توان چنین كرد، و پشتوانه متدولوژیك خود را وضوح بخشیم.

با انقلاب پنجاه و هفت كه منجر به برپایی حكومتی دینی در ایران شد، سامان اجتماعی ما و مناسبات سیاسی‌مان از اساس دگرگون شد. در ماه‌هایی كه منجر به این انقلاب شد، شرایط برای اصلاحات اساسی بسیار مناسب بود، اما "عموم" و "افكار عمومی" به این نتیجه رسیده بود كه مطالباتشان تنها در انقلاب، و به عبارتی در تحول بنیادی، و آنگونه كه در بخش‌های قبل روشن كردیم، در تغییر "اصل" امكان می‌یابد. بنابراین تا انتها بر آرمان خود ایستادند و مناسبات را دچار تحولی عمده كردند. نظام پیشین، كه مبتنی بر قدرت شاه در كنار مجلس ملی بود، جای خود را به ولایت فقیه و سپس به ولایت مطلقه فقیه داد، و مردم در یك رفراندوم و با توجه به هیجانات سیاسی وقت، به جمهوری اسلامی رای دادند. در مقاله "دمكراسی و مردم سالاری دینی" نشان دادیم كه، دمكراسی با مردم سالاری دینی كه عبارت دیگر آن جمهوری اسلامی است، تا چه میزان سر ناسازگاری دارد، و به چه دلیل این عبارت، عبارتی جمع ناشدنی و تناقض آمیز است. به هر حال قانون اساسی جمهروی اسلامی در اسرع وقت تنظیم گردید و حكومت شروع به كار كرد. جنگ هشت ساله فرصت كم نظیری بود برای استحكام حكومت جدید. جنگ از چند جهت بی نهایت كارساز بود. نخست توانست اتحادی میان "عموم" بر قرار كند و اساسا این خاصیت جنگ در وضعیت‌هایی اینگونه است (هراكلیتوس قرنها پیش از میلاد مسیح گفته بود: "جنگ شاه است و پدر است". به دیگر سخن هم خاصیت زایش دارد و هم خاصیت اتحاد و نظم دهندگی. این دیدگاه در تئوری جنگ هگل نیز موثر افتاد). جنگ توانست نوعی از پیوستگی را در شرایط از هم گسیخته اجتماعی پدید آورد و موجب اتحاد میان مردم شود. دوم موضوع اصلی اجتماع و سیاست را به سوی خود منعطف كرد. در شرایط جنگ آنچه كه همواره در مرتبه نخست توجه قرار دارد، همین همگرا كردن موضوعات اصلی در محور خود است. هر موضوعی و هر رویدادی همواره در شرایط جنگی در مرتبه دوم از اهمیت برخوردار است. سوم اینكه شرایط بسیار مناسبی برای سركوب داخلی فراهم آورد. سركوب داخلی با توجه به مفاهیمی كه در آن دوران زاییده شده بودند، و می‌توانستند مطالبات دیگری مقابل نظام قرار دهند، بسیار به استحكام نظام نوین قوت بخشید. نیز این سركوب‌ها نتوانستند به دلیل شرایط جنگی تاثیری بر عموم بگذارد و همواره حق را به سوی سركوب كننده جلب می‌كرد و نه سركوب شونده. یعنی آنكه سركوب میكرد، محق به این كار دانسته می‌شد. چهارم اینكه توانست توجه جهان را به خود، یعنی به نظامی نوین، جلب كند و این امر بدون وجود یك جنگ تمام عیار تا این حد ممكن نبود. چرا كه ایران را در موضع صدمه دیده، و جدای از اینها در كانون منازعات خاورمیانه قرار می‌داد. پنجم اینكه توانست تغییری در مناسبات و حتی چیدمان و جایگاه طبقاتی ایران (واژه طبقاتی را كاملا آگاهانه و عامدانه و البته با مسامحه بكار می‌برم) بدست دهد، و نوع مناسبات اجتماعی را دگرگون كند. با توجه به این مسائل می‌توان كاملا پی برد كه به چه دلیل روح‌الله خمینی بود كه گفت "جنگ برای ما نعمت بود". خمینی جنگ را از آنجا نعمت دانست كه باعث شد مشكلات اجتماعی و سیاسی دولت‌هایی را كه انقلاب كرده‌اند، برای ایران به مراتب راحت‌تر حل شدنی شود. دهه نخست انقلاب، یعنی دهه‌ای كه در آن كشورهای انقلابی با دشواری‌های بسیاری در سطوح اجتماعی مواجه هستند، در ایران به جنگ سپری شد و همین جنگ، مبانی نظام نوین را مستحكم‌تر نیز كرد. بزرگترین موهبت جنگ برای جمهوری اسلامی البته، ایجاد طبقه‌ای بود كه توانستند همواره شرایط جنگی را تا مدتها حفظ كنند. توانستند در مقابل هر امر مخالفی، به بهانه جنگ و یاد جنگ، مردم و مطالباتشان را سركوب كنند. در نتیجه از آنجا كه كسی نمی‌توانست "حرمت شهدا" را نادیده گیرد، این طبقه كه خود را میراث‌خوار جنگ و حافظ گروه‌های شركت كننده در جنگ می‌دانست، بی وقفه گسترش یافت و و به محافظ اصلی نظام بدل شد. اگر این طبقه شكل نمی‌گرفت، طبقه‌ای كه روحیه خشن جنگی را در خود حفظ كرده بود، جمهوری اسلامی مطلقا نمی‌توانست در مسیری كه حركت كرده و به وضع موجود رسیده است، پیش برود. تنها از دهه دوم انقلاب و با مرگ خمینی بود كه نطفه گسستگی‌ها گسترش یافت. ولایت فقیه، به ولایت مطلقه فقیه مبدل گردید. علیرغم مخالفت‌های اساسی‌ای كه با آن شد، به جایگاهی مطلقا فرا قانون تبدیل شد. ولایت فقیه نبود كه مشروعیت‌اش را از قانون می‌گرفت، بلكه قانون بود كه به تایید شدن از سوی او افتخار می‌كرد. قانون است كه از سوی او مشروعیت می‌گیرد. در اواخر دهه دوم و آغازین سومین دهه انقلاب بود كه اصلاحات سیاسی به شكل مفهومی اساسی در ادبیات سیاسی ایران مطرح شد. "اصلاح" در این دوران حامل چند مفهوم بود. اولا اینكه آنچه تا به اینجا انجام شده است، نوعی انحراف از مبانی اصلی نظام نوین در تمایز خود با نظام پیشین است، و می‌بایست نوعی رجعت به گذشته را در سرلوحه امور قرار داد. به دیگر سخن، منظور اصلی آن این بود كه آنچه گروهی بسیار، برای آن مفاهیم و آن مطالبات، دست به انقلاب زده بودند، وضع موجود نبود و می‌بایست كه دروازه نظام نوین را به سوی اهداف انقلاب باز كرد. می‌بایست این بیراهه رفتن را كه به بنابر باور آنها، چه به طور صریح و چه به طور ضمنی، منحصرا بعد از مرگ خمینی اتفاق افتاده است، به مسیر اصلی خود بازگرداند. باوری كه البته مدعیان وضع موجود به هیچ وجه نمی‌توانستند زیر بار آن روند. از اركان مهم این اندیشه، تغییر جهت آرمان‌های انقلابی، اولا از سویه سلبی آن به سویه ایجابی،‌ و دوما از آرمان صِرف، به حوزه عمل و تجربه بود. معنی دقیق این عبارت این خواهد بود كه با شكل‌گیری مفهوم اصلاحات، اهداف جاری، دیگر صِرفِ سلب و نفی نظام پیشین نبود، بلكه به نحو ایجابی دارای "عینیت" بود و به دنبال سامان امور با نظمی نوین می‌گشت. ولیكن همین اهداف ایجابی، تنها با توجه به تجربه و عمل ممكن بود. به عبارتی برای آنان، علم سیاست، آنگونه كه در بخش چهارم از این مقالات از ادموند برك نقل كردیم، نه علم نظری، كه علمی تجربی بود. آرمان‌های انتزاعی سیاسی نمی‌تواند كاری به پیش برد. بلكه سیاست، در حوزه امور انضمامی قرار دارد و در مناسبات جهانی معنا پیدا می‌كند. در نتیجه آرمان‌های سیاسی آنها نیز، آرمانهایی مدرن‌تر از پیش بود. و این مهم توسط گروهی انجام می‌پذیرفت كه خود یكبار انقلاب كرده بود و در نتیجه تجربه‌ای ارزشمند از امور سیاسی را با خود حمل می‌كرد. اما مهم این بود كه در این میان مشكلی جدی وجود داشت، و آن اینكه طبقه‌ای كه جریان امور را در بسیاری از نهادهای اجتماعی و سیاسی در دست داشت، مدافع جدی وضع موجود بود و نمی‌توانست قرار گرفتن خود در مقام اتهام بپذیرد. با ظهور اندیشه اصلاح، او بود كه در مقام اتهام قرار می‌گرفت و از این بدتر، منافعی كه در این سالها بدست آورده بود، در معرض خطری جدی واقع می‌شد. او نمی‌توانست بپذیرد كه سالهایی كه او كشور را مدیریت كرده است، متهم به ناكارآمدی شود و ساكت بنشیند. تیر سخن اصلاح‌گرایان مستقیما به سوی آنان شلیك شده بود و آنان همانطور كه گفته شد، طبقه‌ای بودند، اغلب با روحیه جنگی و پاسخ آنها جز با خشونت نبود. آنان حاضر نبودند به سادگی منافع خود را به باد دهند و بگذارند كشور به سیاقی دیگر اداره شود. آنان در بسیاری از پروژه‌های اقتصادی و نظامی وارد شده بودندو تمام آنها را در خطر می‌دیدند.

نكته دوم این بود كه بحثی مهم نیز در دوران اصلاحات رخ داد كه در جریان اندیشه سیاسی غرب دارای اهمیتی بسزا می‌باشد. به طور خلاصه می‌توان اینگونه بیان كرد كه فلسفه سیاسی مدرن، از آنجایی آغاز می‌شود كه "فضیلت" جای خود را به "آزادی" می‌دهد. به عبارتی دیگر در دوران مدرن غایت اندیشه سیاسی، فضیلت و در نتیجه امور اخلاقی نمی‌باشد، بلكه آزادی است. (البته لازم به ذكر است كه آنچه كه ما فضیلت می‌نامیم، تنها در قرون وسطی است كه به مفهومی تماما اخلاقی و نیز مذهبی تبدیل می‌شود. واژه arête یونانی كه آن را به فضیلت ترجمه می‌كنیم، معنایی بسیار گستر‌ده‌تر از فضایل اخلاقی به معنای مورد نظر داشت. معنای آن باز می‌گشت به توانایی‌های اجتماعی فرد و نه اخلاق خصوصی او. برای مثال ر.ك به "دگرگونی ساختاری حوزه عمومی". یورگن هابرماس. جمال محمدی و نیز به "پایدیا". ورنر یگر. محمد حسن لطفی. جلد نخست.) در جایی دیگر پیش از این اشاره كرده‌ایم كه در سده‌های میانه، در تمام كش و قوس‌های سیاسی‌ای كه داشت، در نهایت غایت اندیشه سیاسی به معنای اخص، رستگاری و نجات بود. تمام مباحث آنها در قیاس با این امر، بحثی فرعی بود و به عبارتی، رستگاری را برای سیاست پیش فرزض قرار داده بودند. ولی در دوران مدرن و بویژه با اندیشه‌های ماكیاوللی بود كه آزادی، در شئون مختلف‌اش، به عنوان غایت جای فضیلت را می‌گیرد. در اصلاحاتی كه در ایران مطرح شد نیز چنین گردشی را شاهد بودیم. فضیلت‌گرایی زاهدانه و مذهبی كه مبتنی بر اخلاق خصوصی بود و در چارچوب مذهب تعریف می‌شد، و سیاست بر مدار آن می‌چرخید، كه در اوایل انقلاب پدید آمد و منجر به بسته شدن نهادهای اجتماعی و سركوب مدنی شده بود، با شكل‌گیری جنبش اصلاحات به ناگاه، فضای مدنی و سیاسی را دارای گشودگی كرد و آزادی را در بدنه مطالبات سیاسی و اجتماعی، مطرح كرد.

سومین ویژگی شیوع این مفهوم در ادبیات سیاسی ایران، فهم بروز طبقه‌بندی نوینی در اجتماع بود كه دست آخر نوعی از بازگشت به نظام پیشین را در ساختار سیاسی، در خود جای داده بود. اشاره كرده بودیم كه هر حكومت انقلابی‌ای بنای خود را بر روی نظام از دست رفته و نابود شده بنا می‌كند، بی آنكه خود بویی از این امر برده باشد. استبدادی كه از بین رفت (سلطنت مشروطه پهلوی) جای خود را به خودكامگی دینی داد. در جایی دیگر نشان خواهیم داد كه چه خصوصیاتی در خودكامگی از نوع دینی است كه آن را از دیگر انواع خودكامگی متمایز می‌كند و سركوب بیشتری پدید می‌آورد. با اصلاحات بود كه در پی گشودگی فضای سیاسی و اجتماعی، و مقاومت (حتی كم شدن سركوب در حوزه جامعه مدنی) طبقات اجتماعی توانستند تا حدودی به شكل طبیعی خود باز گردند (ذكر این نكته مجددا ضروری می‌نماید كه مقصود از طبقه، مفهوم ماركسی آن نیست، بلكه شاید بتوان بنوعی در معنای هگلی آن كه طبقه را در گستردگی خود در حیطه جامعه مدنی لحاظ می‌كند، تقلیلش داد). نكته محوری در این بازگشتِ به شكل طبیعی، گریز از "نمایش" در معنای خاص اجتماعی آن است. مفهومی كه تا حدودی می‌تواند به تغییر نقش‌ها و جایگاه‌های اجتماعی منجر شود. اما بسیار بدیهی بود كه با استفاده از چنین نگره‌هایی، نمی‌شد كه به مقابله با استبداد دینی رفت. استبدادی كه البته پیوستگی شدیدی با طبقه‌ای داشت كه از جنگ بر آمده بود. در نتیجه استبداد دینی به پشتوانه استبداد نظامی‌ای كه به آن پروبال داده بود در جریان بود. به همین دلیل آن هنگام كه استبداد دینی مورد نقد قرار می‌گیرد، نهادهای نظامی‌اند كه با آن مقابله می‌كنند و نه خود نهادهای دینی. بازتولید نظام استبدادی پیشین، كه به رنگ دینی و فقاهتی نیز مجهز شده بود، قدرت آن را داشت كه در مقابل آرمان‌های اصلاح ‌گرایی قدم علم كند.

اما در رویدادهای اخیر بود كه درگیری این گروه‌های اجتماعی به اوج خود رسید. نفرتی كه احمدی‌نژاد از "اصلاحات" داشت، از همان مراسم تنفیذ ریاست جمهوری سال هشتاد و چهار به وضوح مشهود بود. اما نكته این است گه اتفاقا، احمدی‌نژاد هم بی آنكه خود بداند، حتی بیشتر از اصلاح‌طلبان، نماد اصلاح‌گرایی بود. هر چند كه اصلاحات او، با مبانی جمهوری اسلامی بسیار بیشتر هماهنگ بود. به همین دلیل بود كه به طور كاملا مورد حمایت نهادهای حكومتی و نظامی قرار داشت. او بود كه فعل به فعل به آرمانهای ایده‌آل و انتزاعی نخستینِ انقلاب بازگشت. اما رجعت او به آن بخش از آن شعارهایی بود كه به طبقات پایین اجتماعی (به لحاظ اقتصادی) مربوط بود. توجه احمدی‌نژاد بی وقفه به گروه‌های زیردست بود. و این امر برنامه‌ای كاملا حساب شده بود. وی آن خلایی را پر كرد كه دولت خاتمی از آن غافل ماند. خاتمی با وجود توصیه‌های بسیار، نتوانست كه از این طبقه حمایت كند. فرزندانی كه پدرانشان یا شهید شده‌اند و یا به طریقی در جنگ شركت كرده‌اند، اما از شیوه زندگی‌شان می‌فهمند كه حق‌شان از نظام را دریافت نكرده‌اند، توان آن را داشتند كه به سدی در مقابل اصلاحات تبدیل شوند. آنها قبلیت جذب به هر دو سو را داشتند و احمدی‌نژاد نیز از این قابلیت استفاده كرد. توجه اقتصادی همراه با عوام‌فریبی مذهبی (استفاده از باورهای مذهبی به شكلی خاص در فرایندهای و مقاصد سیاسی) می‌توانست این گروه را به مریدانی تمام عیار برای احمدی‌نژاد تبدیل كنند. در نتیجه بسرعت جذب دسته‌ای شدند كه اندك توجهی به لحاظ اقتصادی به آنها كرد. نهادهای نظامی بنابراین نهادهای اقتصادی را نیز در دست گرفتند. و به این طریق توانستند به بدنه اجتماع رسوخ كنند.

بنابراین احمدی‌نژاد با توجه به این نظر كردن به اقشار فرو دست، در تمام عرصه‌ها اعم از اقتصاد، سیاست و فرهنگ و غیره، به روحیات سالهای بعد از پنجاه و هفت بازگشت. در شخصیت وی به وضوح، مردی از آن سالها نمایان بود. شور انقلابی كه در نظرورزی صرف خلاصه می‌شد، كاملا در او دیده می‌شد. اصلاح‌گرایی او، ادامه انقلاب و در نتیجه، نفی انقلاب پیشین بود. چرا كه تمام این سالها را در مقام اتهام قرار داد و منجر به این شد كه برای طرفدارانش، انقلابی در انقلاب رخ دهد. و می‌دانیم كه انقلاب امیدهای از دست رفته را برای آنها زنده كرد، احیایی بسیار بیشتر از گونه‌ای كه خاتمی امیدهای از دست رفته را برای بسیاری دیگر زنده كرده بود. نزد او انقلاب همچنان ادامه داشت و در جریان بود. بنابراین در تمام عرصه‌ها روش‌های انقلابی خود را پیاده كرد. بسیاری از نهادهایی كه حتی در دوران جمهوری اسلامی به وجود آمده بود از میان برد. مجلس را زیاده برای فعالیت‌های انقلابی خود می‌دانست. اگر خاتمی بدنبال بروز قابلیتهای بیشتری از نظام و قانون اساسی آن بود، احمدی‌نژاد بدنبال نفی بسیاری از آنها بود.

در نتیجه، آنچه كه در این سالها روی داد، تقابل دو میراث از خمینی بود. گروهی، آنان بودند كه انقلاب را پیروز كرده بودند و سالها تجربه سامان‌دهی به امور را داشتند و به دستاوردی به نام "اصلاح" رسیده بودند، و گروهی دیگر كه البته همچنان شور انقلابی در درونشان جوشان بود و مخالف روایت سی ساله انقلاب بودند. تمام دوران زمامداری احمدی‌نژاد و دولتش تصدیق نظر ادموند برك بود كه از دولت انقلابی، جز تخریب و خشونت بیرون نخواهد آمد. دولت انقلابی، هم در پنجاه و هفت، و هم در هشتاد و چهار، دست به تخریب نهادهای اجتماعی‌ای زد كه در طی سالیان به كوشش بدست آمده بودند. آنان گمان می‌كردند كه نظم امور، به قصد است و نه به تجربه و دانشِ برآمده از آن.

رویدادهای اخیر ایران و شكل‌گیری جنبش سبز، به وضوح چنین مسیری را شناخته است. جنبشی كه از هیچ طریقی جز مسیری كه دیدیم، نمی‌توانست عبور كند و آغاز شود. تقابل از مدتها پیش آغاز شده بود. خاتمی مردی دانشگاهی بود كه افق سیاسی كشور را بسیار گسترده‌تر از پیش باز نمود. او با فهمی كه از اندیشه سیاسی مدرن داشت، كه البته در بسیاری از موارد فهمی ناقص و نادقیق بود، اما به خوبی توانست گستره امور سیاسی و اجتماعی را بسط دهد. به دلایلی روشن، بعد از اعلام كاندیداتوری ترجیح داد كه در این اوضاع، میر حسین موسوی در انتخابات شركت كند. تحلیل چرایی این مسئله، به گمان من بیشتر به نظر شخص خامنه‌ای باز می‌گردد. میرحسین موسوی برای كاندیداتوری انتخابات سال هفتاد و شش هم تلاشهای كرد كه به باور گروهی با مخالفت خامنه‌ای روبرو شد كه در نهایت به آمدن محمد خاتمی منجر گردید. خامنه‌ای از همان دوران ریاست جمهوری‌اش، رابطه خوبی با موسوی نداشت و از پشتیبانی تمام قد خمینی از موسوی گله‌مند بود. نامه خمینی هنوز موجود است كه مخالفین موسوی را ناتوان از اداره كردن حتی یك نانوایی دانست. نامه‌ای كه هنوز یادآوری‌اش برای بسیاری دردناك است. در نتیجه بدون شك، روحیه سیاسی مبارزه جویانه و تقابلی احمدی‌نژاد را كه با روحیه خود نزدیك‌تر می‌دید، به نفع موسوی كنار نمی‌گذاشت. میرحسین موسوی اما نماینده گروهی بود كه بسیاری از واژه‌هایی كه اكنون در ایران خرج می‌شود را آنها رواج داده‌اند. اسلام آمریكایی یكی از آنهاست و این امر نشان می‌دهد كه او، آنچه را كه اكنون احمدی‌نژاد می‌گوید، از سر گذرانده است. بهزاد نبوی اولین كسی بود كه طرح حمله به اسرائیل را مطرح كرد. نقش هاشمی رفسنجانی در بسیاری از جنایات این چند دهه انكار ناشدنی است. اینها و بسیاری از دیگر كسانی كه اكنون در بند هستند، سابقه‌ای به هیچ عنوان درخشان ندارند. اما آنچه كه برای من، به عنوان نگارنده مقالات حاظر دارای اهمیت می‌باشد دقیقا همین مسئله است. در انتخابات اخیر هاشمی رفسنجانی با اینكه در جریان "كینه" خامنه‌ای نسبت به موسوی بود، از موسوی حمایت كرد و نقش پر رنگی را برای كمپین موسوی بازی كرد. همه اینها می‌دانند كه در صورت ادامه وضع موجود، نه تنها سهمشان از هر آنچه هست، به تاراج خواهد رفت، بلكه آنچه كه خواهد آمد، مطلقا چیزی نخواهد بود كه برای تلاشهای بسیار كرده‌اند. نكته مهم برای ما این است كه باور داریم هر گونه اصلاحی، در این نظام حكومتی، از هاشمی رفسنجانی عبور خواهد كرد. این مسئله نكته‌ای است كه در اوایل ظهور اصلاحات در نیمه دوم دهه هفتاد كسانی مانند ماشاالله شمس‌الواعظین نیز بر آن تاكید كردند. در جریان اصلاح‌گرایی نامهایی به میان آمدند و مدعی اصلاح‌طلبی شدند كه سهمی در آنچه كه بود، نداشتند. و در نتیجه توان مقابله نهادهای اقتدارگرای حكومتی را در خود نمی‌دیدند. اما آنگاه كه شخصی مانند هاشمی رفسنجانی به این نتیجه برسد كه آنچه كه بر نظام می‌رود، نیاز به اصلاح دارد، مواجه وی نه در سطح، كه با بنیان و امور بنیادی خواهد بود. تنها یك نفر است كه این توانایی را دارد و حذف كردن آن توسط حكومت، خط‌كشی‌ها را در نظام به گونه‌ای می‌كند كه هزینه زیادی برای آن به همراه دارد. به همین دلیل است كه عبور نظام از هاشمی و كنار گذاشتن وی توسط خامنه‌ای، در اساس قدرتی را سر كار آورد و موجب تشكیل سیستمی شد كه جمهوری اسلامی، حتی به آن سیاقی كه ما می‌شناختیم و منتقانش باور داشتند نیز نخواهد بود. بلكه اساسا سیستمی نو خواهد بود. چرا كه واضح است شخصی مانند هاشمی، تنها در شرایطی برای نظام خطرساز خواهد بود كه نظام تغییری ماهوی را در پیش‌رو و در جهت ارتجاع و حكومتِ نظامی در پیش گیرد. و اكنون نیز همه چیز گواه از این مسئله دارد. هر چند در نهایت می‌بایست از این توهم خارج شویم كه هاشمی، همان فرد قدرتمندی بود كه در دهه‌های پیش بود. رفسنجانی دیگر آنكه گمان می‌كنیم نیست. بسیاری از یاران او یا در زندانند و یا اینكه تحت فشار شدید قرار دارند. و او همچنان قائل به این است كه می‌بایست صبر پیشه كرد. حتی این گمان نیز به هیچ وجه دور نیست كه اساسا كودتای رخ داده، برای دور كردن هاشمی بوده است. وی تنها كسی است كه می‌تواند خطری برای خامنه‌ای باشد. هیچ كس دیگری آنچنان قدرتی ندارد كه بتواند خامنه‌ای را از حاشیه امن بدر آورد. در میان كاندیداهای انتخابات یك نفر موسوی بود كه هاشمی صریحا از او حمایت كرده بود. دیگری كروبی بود كه رئیس حزب كارگزاران كه حزبی بسیار نزدیك به هاشمی است، یعنی كرباسچی، معاون اول وی شده بود. محسن رضایی هم از اعضای نزدیك به هاشمی در مجلس خبرگان است. تنها راهی كه می‌توانستند از این خطر جان سالم بدر برند تقلب گسترده بود. او اما همچنان قائل به صبر است. اما باید به این نكته نیز توجه داشت كه آنچه هاشمی به آن شهرت دارد، مذاكرات پشت پرده است. تنها او بود كه می‌توانست در جایی از نظام قرار گیرد كه بتواند از چرخشی بهنگام بهره ببرد، و خود را به سوی جناحی دیگر متمایل كند. دیگر افراد و گروه‌های سیاسی، خود را در چنان جایگاهی در نظام قرار ندادند و محدوده‌های صریحی برای خود مشخص كردند. او اما با توجه به مبارزات زمان پهلوی و آشنایی با مقامات جمهوری اسلامی، به خوبی می‌داند كه درگیری مستقیم با خامنه‌ای تبعات زیادی را در كوتاه مدت برای مردم در بر خواهد داشت. در نتیجه راه "اصلاح" را تنها راه عبور از این بحران می‌داند. اما از دیگر سو گمان خامنه‌ای بر این است كه رام كردن جریان احمدی‌نژاد و سپاه در مرتبه دوم از اهمیت قرار دارد. می‌توان این تحلیل را نیز ارائه كرد كه خامنه‌ای ابتدا قصد دارد بحران موجود را خاموش كرده و به عبارتی هاشمی و جریانی كه می‌توانند موجبات ضعف او را پدید آورند، از صحنه بدر كند و با سركوب مردم، موقعیت خود را مستحكم كند و پس از آن به جمع كردن جریان احمدی‌نژاد بپردازد. كه البته خیالی خام بیش نخواهد بود. چرا كه امور نظامی و سپاهی به این شكل را، ماهیتا نمی‌توان جمع كرد. مگر با خون فراوان – مباد. ولی در ادامه پیشروی این جریان خواهیم دید كه چگونه خامنه‌ای مجبور خواهد شد افسار خود را بدست سپاهیان بدهد تا آنچه برای او در مرتبه نخست از اهمیت قرار دارد، حل كنند. و آنجاست كه پس از اتمام این ماجرا، خود را در مقابل جمعیتی از افرادی می‌بیند كه سهم خود را از او طلب می‌كنند و بازی پیشین، در دهه‌ نخست انقلاب، باز دوباره تكرار خواهد شد. اما آنچه مهم می‌باشد این است كه جنبش سبز به نحوی كاملا بدون برنامه تشكیل شد. با انتخاب رنگ سبز توسط میر‌حسین موسوی دو اتفاق افتاد. اولا خامنه‌ای و مشاورانش گمان كردند كه رنگ سبز امری است در ادامه انقلاب‌های رنگی و در نتیجه آغاز سرنگونی حكومت. به عبارتی به گمان نگارنده، این خود حكومت بود كه از وهم و از ترسِ وقوع انقلاب مخملی، جنبش و اعتراضات انتخاباتی مردم را به آن سو هدایت كرد. دوم اینكه نظام آنرا فرصت مناسبی برای سركوب تلقی كرد. بنابراین با هدایت كردن اعتراض مردم از اعتراضی انتخاباتی، به مخالفت با اصل نظام، خود نیز به سركوب جدی آن پرداختند. با ادامه دستگیری‌ها، تمام گذشته نظام به زیر سئوال رفت. از اینجاست كه می‌توان مدعی شد آنچه پس از این بر سر كار می‌آید، دیگر جمهوری اسلامی، دستكم به سیاقی كه ما می‌شناختیم نخواهد بود. و این معنی مشخص كودتا خواهد بود. ژوزف دومستر، از مخافین جدی انقلاب فرانسه، فرایند آن انقلاب را، بنابر دیدگاه الاهیاتی خود نوعی معجزه می‌دانست. و دلیل آن را اینگونه اعلام می‌كرد كه معجزه، زمانی رخ می‌دهد كه از علت‌های معمولی، معلول‌های همیشگی زاییده نمی‌شوند. و یا اینكه معلول‌ها، از علت‌های همیشگی خود بدست نمی‌آیند. در انقلاب نیز كارهای كه برای جلوگیری از آن انجام شد، تنها توانست آنرا تسریع كند. معنای این سخن او را، بدور از نگره‌ی الاهیاتی، به خوبی می‌توان در رویدادهای اخیر مشاهده كرد. نخست اینكه خامنه‌ای گمان چنان شدتی را در اعتراضات نمی‌كرد. آنان بر این باور بودند كه با دستگیری‌هایی كه شب انتخابات و روزهای پس از آن انجام دادند، قائله در نهایت ختم خواهد شد. و به همین دلیل بود كه خامنه‌ای خود را با چنان قوتی در حمایت از احمدی‌نژاد خرج كرد. دوم اینكه هر آنچه حكومت برای اتمام این وقایع انجام داد، به تند كردن فرایند اعتراضات انجامید. آنان كار را تمام شده فرض كرده بودند.

در روزهای منتهی به انتخابات بحث تقلب بسیار جدی شده بود. و به گمان من اتمام حجت كروبی با موسوی در مناظره میان آن دو، كه از موسوی پرسید آیا تا انتها خواهی بود در این داستان، حاوی چنان معنایی است. چرا كه تنها چنین رویدادی چنان همتی می‌خواهد كه كروبی از آن سخن می‌گفت. اما به انتهای این داستان بسیار می‌توان امیدوار بود. با وقوع این حوادث، اتفاقی افتاده است، كه ایران را به دوران قبل از خود باز نمی‌گرداند. با این رویدادها، مناسبات سیاسی و اجتماعی ما بكلی تغییر یافته است و نمی‌تواند به قبل از انتخابات باز گردد. و این مسئله رمز پیچیدگی رویدادهای اساسی اجتماعی است. این رویدادها دست به كاری می‌زنند كه بازگشت تام و تمام به گذشته، غیر ممكن می‌شود و در این رویداد نیز، چنین اتفاقی افتاده است.

در این میان مهمترین شاخصه این جنبش و نارضایتی‌های مردم در این است، كه رهبران آن و البته بسیاری از بدنه آن، یا یكبار انقلاب كرده‌اند، و یا از نزدیك با آن آشنا هستند. در نتیجه تالی‌های استفاده از روش‌های انقلابی را به خوبی می‌دانند، و درك می‌كنند كه روشهای انقلابی به چه سمت و سویی می‌رود. اگر جز این بود، مخرب‌ترین امر در حال حاضر می‌توانست وقوع یك انقلاب باشد. در انقلاب همواره آنان كه بر سر كار می‌آیند، فاقد توانایی عملی برای اداره امور هستند و این مسئله كه یك نسل، بتواند دو بار تحولی كلی در یك جامعه ایجاد كند، در نهایت ارزشمندی است. این مسئله سرمایه‌ای است كه می‌توان به طور جدی روی آن حساب باز كرد.

مطلب را به بالاترین بفرستید: